文化現(xiàn)代化與價(jià)值體系建設(shè)筆談?wù)撐?/h1>
            
    
                時(shí)間：2020-08-14 16:14:51 
                
                文化藝術(shù)
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    關(guān)于文化現(xiàn)代化與價(jià)值體系建設(shè)筆談?wù)撐?/p>
                
    　　[論文關(guān)鍵詞]文化轉(zhuǎn)型 文化現(xiàn)代化 價(jià)值體系
    關(guān)于文化現(xiàn)代化與價(jià)值體系建設(shè)筆談?wù)撐?/></p><p>　　[論文摘要]中國(guó)文化隨著社會(huì)的轉(zhuǎn)型正在經(jīng)歷著文化現(xiàn)代化的過(guò)程，與此同時(shí)，價(jià)值觀與價(jià)值體系的建構(gòu)也勢(shì)在必然。探討中國(guó)文化現(xiàn)代化的歷程、特點(diǎn)，反思中國(guó)文化的現(xiàn)代性命運(yùn)，研究?jī)r(jià)值觀和價(jià)值體系建設(shè)的規(guī)律，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)主義文化的大繁榮、大發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的建設(shè)，無(wú)疑具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。</p><p>　　1．中國(guó)文化的客體化及其歷史機(jī)緣</p><p>　　晚清以降，中西文化遭遇使原本為一自足系統(tǒng)的中國(guó)文化發(fā)生了根本性的變故，以致于有人稱之為“三千年未有之大變局”。我們對(duì)此可以從表象上作出種種描述和刻畫，迄今為止已經(jīng)不知有不少人做過(guò)這項(xiàng)工作，但其實(shí)質(zhì)究竟如何，仍有探究的余地。</p><p>　　“認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”始終是近代以來(lái)國(guó)人的一個(gè)無(wú)可逃避的任務(wù)。耐人尋味的是，無(wú)論是“認(rèn)識(shí)中國(guó)”的必要性還是它的可能性，均源自同一個(gè)事實(shí)，即中國(guó)與西方的相遇(其實(shí)更恰當(dāng)?shù)谋硎鰬?yīng)該是“西方”對(duì)“中國(guó)”的“發(fā)現(xiàn)”，請(qǐng)注意“中國(guó)”的“被動(dòng)”性)。在這一特定的歷史情境中，中國(guó)文化面臨著雙重客體化命運(yùn)：一方面，中國(guó)文化淪為西方文化的對(duì)象和他者，西方人對(duì)于中國(guó)的想象、中西文化的交往不是互主體性的關(guān)系，而是主一客體關(guān)系，中國(guó)文化作為一種異己的他者被塑造著，其存在仿佛只是為著顯示作為征服者的優(yōu)勢(shì)文化的主體地位和主導(dǎo)姿態(tài)而已；另一方面，中國(guó)文化原本即為中國(guó)人的自我，但在現(xiàn)代性語(yǔ)境中，它卻成為中國(guó)人的一個(gè)對(duì)象化了的規(guī)定，即主體的客體化。對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)，中國(guó)文化本來(lái)是主格的，然而在西方文化鏡像中，它面臨著被賓格化的境遇。更為重要的是，這種文化的客體化境遇一旦積淀為國(guó)人的自我審視方式，形成一種強(qiáng)烈的文化自卑情結(jié)，就將不可避免地步入“自我殖民化”的誤區(qū)和歧途。我們知道，任何“解放”歸根到底都只能是一種內(nèi)在性的行為，即自我解放。對(duì)于文化或文化意識(shí)而言，同樣如此。文化上的“自我殖民化”心態(tài)既是文化上喪失自我和自主意識(shí)的結(jié)果，同時(shí)它又反過(guò)來(lái)進(jìn)一步強(qiáng)化了這種喪失。對(duì)于一種文化而言，“傳統(tǒng)”和“過(guò)去”不是一回事，“傳統(tǒng)”是“活”的，“過(guò)去”則有可能是“死”的。</p><p>　　其實(shí)，文化只有作生命觀才是本真狀態(tài)的，才是鮮活的。這恰恰是現(xiàn)代新儒家文化觀的深意之所在。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅1958年合寫的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，作為新儒家的文化宣言，其意義非同小可。其中最為重要的，要算對(duì)于中國(guó)文化的恰當(dāng)態(tài)度——對(duì)文化作生命觀的態(tài)度——的確立和貞定。該宣言指出：“我們首先要懇求：中國(guó)與世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，須有肯定承認(rèn)中國(guó)文化之活的生命之存在”，因而不能用“憑吊古跡”的態(tài)度去對(duì)待中國(guó)文化”，否則，“中國(guó)之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無(wú)生命精神之文物，如同死的化石”。的確，由于我們對(duì)本土文化采取了一種對(duì)象化的審視方式，就將必然地導(dǎo)致一種價(jià)值中立的知識(shí)論態(tài)度。應(yīng)該承認(rèn)，這種知識(shí)論的“客觀的”態(tài)度，恰恰是我們逐步喪失掉對(duì)本位文化“溫情與敬意的了解”的深層次原因。</p><p>　　與此相反，那種內(nèi)在體認(rèn)式的、反身性的姿態(tài)，才是看待生命的態(tài)度和尊重生命的學(xué)問(wèn)�！斑@種學(xué)問(wèn)，不容許人只先取一冷靜的求知一對(duì)象，由知此一對(duì)象后，再定我們行為的態(tài)度。此種態(tài)度，可用以對(duì)外在之自然與外在之社會(huì)，乃至對(duì)超越之上帝。然不能以之對(duì)吾人自己之道德實(shí)踐，與實(shí)踐中所覺(jué)悟到之心性。”(而中國(guó)文化的秘密就存乎現(xiàn)代新儒家之所謂的“心性之學(xué)”。</p><p>　　任何一種文化只有作為本體論規(guī)定時(shí)才是有生命的，一旦被對(duì)象化為客體(亦即被知識(shí)論化)，它就變成“死”的了。我們今天所面臨的問(wèn)題在于，如何由知識(shí)論態(tài)度回歸本體論態(tài)度，從體認(rèn)的角度去重新定位本土文化，以恢復(fù)其內(nèi)在的生命力。</p><p>　　2．中西古今之爭(zhēng)是“假問(wèn)題”還是“真問(wèn)題”</p><p>　　自東西方文化近代相遇以來(lái)，特別是在“五四”時(shí)代的文化論戰(zhàn)中，人們喜歡對(duì)中西文化作二元?jiǎng)澐植阉鼈儗?duì)立起來(lái)，如陳獨(dú)秀的《東西民族根本思想之差異》、李大釗的《東西文明根本之異點(diǎn)》、梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》等，都表達(dá)了這種思路。這種劃分不免有簡(jiǎn)單化之嫌，但的確也抓住了問(wèn)題的要害，具有本質(zhì)意義上的真實(shí)性。因?yàn)樗粌H僅是基于想象，更是基于東西文化實(shí)際沖突的歷史事實(shí)，且為后來(lái)東西文化交往所遭遇的尷尬進(jìn)一步證實(shí)。</p><p>　　中西文化的差別是明顯的，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。所以，問(wèn)題不在于中西文化有無(wú)差別，而在于如何確認(rèn)差別的性質(zhì)。“五四”時(shí)代有一種很有影響的觀點(diǎn)，認(rèn)為“東方精神文明，西方物質(zhì)文明”，如張君勱、梁漱溟等的主張。胡適反對(duì)這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“凡一種文明的造成，必有兩個(gè)因子：一是物質(zhì)的(Materia1)，包括種種自然界的勢(shì)力與質(zhì)料；一是精神的(Spiritua1)，包括一個(gè)民族的聰明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力運(yùn)用自然界的質(zhì)與力的作品；沒(méi)有一種文明是精神的，也沒(méi)有一種文明單是物質(zhì)的”。</p><p>　　因此，“我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進(jìn)一步說(shuō)：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠(yuǎn)非東洋舊文明所能夢(mèng)見。在這一方面看來(lái)，西洋近代文明絕非唯物的，乃是理想主義的(Idealistic)，乃是精神的(Spiritu-a1)”[]‘丹。然而，吊詭的是，胡適又提出：“東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的東方人自安于簡(jiǎn)陋的生活，故不求物質(zhì)享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不識(shí)不知’，故不注意真理的發(fā)見與技藝器械的發(fā)明；自安于現(xiàn)成的環(huán)境與命運(yùn)，故不想征服自然，只求樂(lè)天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民”。這說(shuō)明，他不僅承認(rèn)中西文化有著根本取向上的異質(zhì)性，而且承認(rèn)這種差異體現(xiàn)在西方文化外向探求和中國(guó)文化內(nèi)在超越之間的分野方面。顯然，這里隱含著東方精神文明、西方物質(zhì)文明的潛在判斷，從而陷入自相矛盾之中。難怪當(dāng)年就有人指出：胡適的這些說(shuō)法“很容易使人誤解他所謂東西文明仍然有‘根本不同之點(diǎn)”。胡適在文化比較問(wèn)題上的觀點(diǎn)的這種不自洽，客觀地意味著中西文化二元對(duì)立關(guān)系的某種真實(shí)性。事實(shí)上，物質(zhì)和精神在一種文明中不是有無(wú)的問(wèn)題，而是主次的問(wèn)題。胡適把這兩者混為一談來(lái)反駁“東方精神文明、西方物質(zhì)文明”的觀點(diǎn)，顯然缺乏足夠的說(shuō)服力。</p><p>　　有學(xué)者認(rèn)為，學(xué)無(wú)中西。所謂“‘學(xué)’有真假之分、高低之分、精粗之分，但沒(méi)有中西之分”。因?yàn)閾?jù)說(shuō)“中學(xué)和西學(xué)其內(nèi)容不同，這是歷史的原因造成的。作為知識(shí)，作為人類的理性、思維能力來(lái)說(shuō)，哪個(gè)民族和國(guó)家根本上都是一樣的”L4J。其實(shí)，這里混淆了兩個(gè)層面的問(wèn)題。讓我們以西方的“科學(xué)”為例：就“科學(xué)”的“所指”而言，它是普遍有效的，是沒(méi)有中西之別的，例如我們不能說(shuō)牛頓力學(xué)定律只在西方有效。但就“科學(xué)”的“能指”而言，它一定是特別地隸屬于西方文化傳統(tǒng)的，不然就不會(huì)提出“李約瑟難題”來(lái)了。對(duì)于后一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，它又體現(xiàn)著中西之學(xué)的互盲和互斥關(guān)系，從而“學(xué)”必有中西之分野。所以，強(qiáng)調(diào)科學(xué)作為知識(shí)的普適性，并不能消解學(xué)問(wèn)的中西之分這樣一種二元關(guān)系。 其實(shí)，中西古今之爭(zhēng)不過(guò)是文化的民族性和時(shí)代性雙重維度在文化交往中的體現(xiàn)。它并非“假問(wèn)題”，也就是說(shuō)它決不是一種人為地制造出來(lái)的問(wèn)題，而是歷史本身的結(jié)論。中西文化自晚清以來(lái)的實(shí)際沖突的`歷史，無(wú)論如何都是不能用“假問(wèn)題”來(lái)解釋的，近代以來(lái)的古今之爭(zhēng)和中西之異，并非一場(chǎng)歷史的誤會(huì)，亦并非一個(gè)“假問(wèn)題”，它既有其真實(shí)的歷史內(nèi)涵，也有其真實(shí)的學(xué)理意義和價(jià)值。</p><p>　　3．文化上的“體用之辨”及其面臨的困難</p><p>　　按通常思路，西式的物質(zhì)生活加?xùn)|方的精神生活、西方的科技工業(yè)加?xùn)|方的情趣格調(diào)，應(yīng)該是一種理想的文化圖景。但現(xiàn)代新儒家給出的“藥方”——由“老內(nèi)圣”(儒家之道統(tǒng))開出“新外王”(科學(xué)和民主)——的失敗，似乎證偽了這種可能性。胡適當(dāng)年就反對(duì)“體”“用”的剝離，他拒絕“中體西用”的一個(gè)理由，就在于認(rèn)為有西用必有西體，有中體必有中用，用總是體之用，體也總是用之體，強(qiáng)調(diào)“體用不二”。因此，不可能分離體用，整合出一個(gè)所謂的“中體西用”。這正是他主張“全盤西化”或“充分世界化”的根據(jù)之一。其實(shí)，這同那種極端的保守派在根本方法上是一致的，其差別僅僅在于各自所堅(jiān)持的“體用不二”的根基截然相反罷了。應(yīng)該承認(rèn)，盡管胡適的“全盤西化”立場(chǎng)不能成立，但他在體用一致問(wèn)題上的見解還是值得肯定的。</p><p>　　我們誠(chéng)然可以設(shè)想“當(dāng)歸上帝的歸上帝，當(dāng)歸愷撒的歸愷撒”，但兩種異質(zhì)文化的結(jié)合，不能在“體”的層面上得以實(shí)現(xiàn)。也許，一種文化傳統(tǒng)的某些碎片可以被鑲嵌在另一文化傳統(tǒng)的系統(tǒng)之中，甚至這種“移植”可以“成活”，然而，當(dāng)這些碎片一旦被“植入”異體文化，就已經(jīng)改變了它原本的性質(zhì)和功能了。此即所謂的“系統(tǒng)質(zhì)”概念的意義所在。</p><p>　　文化可分為器物、制度、精神三個(gè)層面，這三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是無(wú)法彼此剝離的。精神構(gòu)成文化的內(nèi)核，它統(tǒng)攝著整個(gè)文化的各個(gè)層面，使文化成為一個(gè)有機(jī)體；器物層面作為外在的形式，不過(guò)是文化的物質(zhì)外殼，充當(dāng)著文化的物質(zhì)承擔(dān)者或載體；制度層面則作為中間環(huán)節(jié)，既是價(jià)值取向的規(guī)則表達(dá)，又是物質(zhì)外殼的秩序來(lái)源。需要強(qiáng)調(diào)的是，任何器具都不僅僅是工具性的規(guī)定，同時(shí)還是特定文化觀念外化的形式和文化偏好選擇的結(jié)果，它因此總是折射著特定的文化取向。在此意義上，任何器具都不是中立的，它總是有其文化負(fù)荷，隱藏著特定的文化承諾。按照梁漱溟的說(shuō)法，文化無(wú)非是一個(gè)民族的生活樣法。器具代表著“活法”，因?yàn)樗旧砉倘皇枪ぞ咝缘模瑓s蘊(yùn)涵著更隱蔽的文化觀念�！胞湲�(dāng)勞”、“肯德基”是一種食品，但作為一種“快餐”，卻意味著追求效率的文化偏好。美國(guó)的阿米什人對(duì)于現(xiàn)代器物的拒絕的例子，就頗為耐人尋味。阿米什(Am—ish)人是l6世紀(jì)早期激進(jìn)宗教改革形成的瑞士再洗禮教派后裔。他們不是因?yàn)樨毨�，而是為了自己的文化信念，即為了保持自己的清教信仰的純粹性，迄今仍過(guò)著l8世紀(jì)歐洲式的傳統(tǒng)農(nóng)村生活，拒絕使用現(xiàn)代化的日用器具，如電燈、電話、汽車、計(jì)算機(jī)等等。這種文化選擇在被現(xiàn)代化了的人們看來(lái)是一種痛苦，但在阿米什人看來(lái)卻是一種滿足。阿米什人深知，一種文化觀念總是首先借助于器物的傳播而在不知不覺(jué)中被悄悄地認(rèn)同和接受的。它告訴我們，什么樣的生活才是一種有信念的生活。我們?cè)賮?lái)看看基督教和儒學(xué)的情形。20世紀(jì)的基督教面臨著世俗化際遇，卻逼出了原教旨主義。</p><p>　　這歸根到底仍然無(wú)法逃避一個(gè)非此即彼的問(wèn)題：不改變基督教的存在方式，就不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的要求，從而難以融人今天人們的現(xiàn)實(shí)生活；為適應(yīng)現(xiàn)代生活作出必要的自我調(diào)整，又不能不離開原生態(tài)意義上的基督教傳統(tǒng)。這種兩難處境，不啻是宣告了那種建立在傳統(tǒng)與現(xiàn)代相妥協(xié)基礎(chǔ)上的變革的失敗。對(duì)于一切文化在現(xiàn)代性語(yǔ)境中的變革來(lái)說(shuō)，這種失敗都具有深刻的象征意味，這在跨東西方傳統(tǒng)的中國(guó)文化那里尤其如此。有學(xué)者把東亞現(xiàn)代化歸結(jié)為“儒家資本主義”，問(wèn)題在于，所謂的“儒家資本主義”究竟是一種證偽了韋伯命題即資本主義作為一種歷史個(gè)案只能發(fā)生在西方的事實(shí)，還是一種一廂情愿的想象?“儒家資本主義”其實(shí)應(yīng)該被解釋為西方文化在取代以儒家為代表的東方文化傳統(tǒng)的置換過(guò)程中此消彼長(zhǎng)的短暫并存狀態(tài)罷了，它并不能證明二者已經(jīng)達(dá)成了內(nèi)在的有機(jī)整合關(guān)系。就此而言，“儒家資本主義”這一稱謂是不能成立的。因?yàn)樗谏w了儒家精神與資本主義精神之間關(guān)系的非有機(jī)性質(zhì)�；浇毯腿寮以诂F(xiàn)代社會(huì)遇到的問(wèn)題，不是證明了體用剝離的可能性，相反，恰恰證明了這種剝離的不可能性。</p><p>　　其實(shí)，我們的“體用之辨”所遇到的真正難題是：世界上的不同文化傳統(tǒng)終有一天將會(huì)遭遇共同的問(wèn)題嗎?或者說(shuō)，對(duì)于不同文化傳統(tǒng)而言，人類未來(lái)的出路是否將超越相對(duì)主義的判斷?不論怎樣，歷史總有自己的步伐和軌跡，現(xiàn)實(shí)也總有自己的出路和選擇。我們對(duì)于中國(guó)文化所作的一切學(xué)理上的探究，在歷史和現(xiàn)實(shí)面前或許會(huì)變得蒼白無(wú)力從而顯得多余。</p><script>s(
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