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淺析倫理學(xué)的底線與底色:道德哲學(xué)漫談?wù)撐?/p>
一、倫理學(xué)的底線
![淺析倫理學(xué)的底線與底色:道德哲學(xué)漫談?wù)撐?/></p><p> 李義天：倫理學(xué)是一門非常有魅力的學(xué)科。在整個哲學(xué)門類的所有分支中，倫理學(xué)也許是最為貼近現(xiàn)實(shí)生活，最能夠?yàn)槿粘Ｐ袆犹峁?zhǔn)則和依據(jù)、為日常生活提供指導(dǎo)和理由的哲學(xué)知識。在我眼里，倫理學(xué)的最基本底線就在于，它與日常生活息息相關(guān)，與經(jīng)驗(yàn)世界息息相關(guān)。因此，所有的倫理學(xué)命題都是對倫理生活的反應(yīng)或反思。不僅如此，在研究過程中，倫理學(xué)除了關(guān)注和探討知識命題，更重要的是，它還能夠?qū)崿F(xiàn)研究內(nèi)容與研究者生命體驗(yàn)的結(jié)合。近年來，我的一個主要研究方向是美德倫理學(xué)。而在美德倫理學(xué)中，最重要的一個概念便是“實(shí)踐智慧”，它強(qiáng)調(diào)道德主體在考慮實(shí)踐事務(wù)時富有彈性但又頗為準(zhǔn)確地理解、揭示和確認(rèn)“哪里是情感欲望的適度之處”以及“怎樣達(dá)到適度之處從而呈現(xiàn)好品質(zhì)”。在這個意義上，美德倫理學(xué)顯然具有某種“平衡性”，不走極端、不偏激。而這恰好和我個人性格的某些因素和特征相吻合，以至于我越是深入研究美德倫理學(xué)、越是走近亞里士多德，就越是能夠得到更深刻的感受和啟發(fā)。并且，帶著這份生活體驗(yàn)，我又進(jìn)一步從這項(xiàng)研究中發(fā)現(xiàn)新的問題，促使我不斷思考。所以，在這個過程中，我自己也產(chǎn)生了一些由倫理知識與倫理生活相結(jié)合而帶來的生命體驗(yàn)。</p><p> 有人可能會問，倫理學(xué)的底線是不是跳出人道，走向天道？我認(rèn)為，倫理學(xué)的底線恰恰是在人道之中。任何所謂的天道，不管它存在與否，我們有且只有通過人際的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系才能有所判斷。只有在現(xiàn)實(shí)的人道中，才能了解所謂的天道。《尚書》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”大概就表達(dá)了這層含義。所以，讓倫理學(xué)跳出人道而純粹地追求天道，這突破了倫理學(xué)的底線。如果說倫理學(xué)一定要有個邊界、有個底線，我想，那它應(yīng)該是生活本身。</p><p> 張霄：倫理學(xué)與人的生活息息相關(guān)，是充滿現(xiàn)實(shí)主義的詩和遠(yuǎn)方。她關(guān)心人的價值和生活的意義，告訴你人不只是“活著”，還要活得好，活得高妙。從這個角度理解倫理學(xué)，你會發(fā)現(xiàn)，每一位倫理學(xué)家提出的思想或構(gòu)造的理論，都是深深打上個人烙印的一部人生哲學(xué)。你能從他的理論中看出他的性格，體會他的遭遇，理解他的辯護(hù)，懂得他的心思。即便是那些晦澀難懂、艱深枯燥的理論，也能從中找到作者人生的影子。如果你喜歡他，就把他當(dāng)朋友，通過讀他的作品和他聊天。這樣會給倫理學(xué)帶來一種別樣的生活意義。沿著這個思路寬泛地說，許多流傳至今的道德箴言和人生信條，并不像有些人理解的那樣是死的條條框框，而是人們覺得有用、屢試不爽的生活智慧。老百姓很實(shí)際，不能拿來用的或掛不到墻上的東西，很快就會被扔掉。</p><p> 李義天：的確，我們要從經(jīng)典著作所折射或蘊(yùn)含的生活情境進(jìn)入，否則，經(jīng)典著作很容易成為特別具有壓迫性的知識，很容易讓閱讀者陷入過度的自卑或者盲目的自信。畢竟，經(jīng)典著作是幾千年來地球上最有智慧的大腦留給我們的最重要的文本，是人類智力所能夠展現(xiàn)的一種最高的可能性。當(dāng)閱讀這些經(jīng)典著作時，讀者的思想需要保持高度緊張、興奮的狀態(tài)。如果沒有豐富的生活經(jīng)驗(yàn)的支持，讀者很難保持平和的心態(tài)，容易陷入危險(xiǎn)的怪圈。一種可能性是，閱讀者無法理解寫作者想要表達(dá)的思想，內(nèi)心感到挫敗，進(jìn)而變得抑郁和自卑。另一種可能性是，閱讀者由于脫離生活實(shí)際而在閱讀經(jīng)典的過程中產(chǎn)生一種錯覺，誤認(rèn)為自己已經(jīng)跟這些經(jīng)典著作的作家們一樣，成為歷史的標(biāo)桿、時代的先鋒，進(jìn)而產(chǎn)生盲目的自信。總而言之，沒有現(xiàn)實(shí)生活的支撐和限定，倫理學(xué)的研究很容易墜入單純的文本海洋之中。而只有以生活作為底線的倫理學(xué)，才能夠幫助我們避免這些困境。</p><p> 張曦：兩位都講到了閱讀經(jīng)典。閱讀經(jīng)典當(dāng)然在任何時候都是重要的。但我們也必須同時注意，經(jīng)典不應(yīng)成為膜拜的對象。所謂哲學(xué)經(jīng)典，都是在歷史上對基本哲學(xué)思維和根本問題意識起到范式革命的歷史性文本。這些經(jīng)典文本立足于歷史脈絡(luò)之中，具有自身的鮮明思維和問題特色。這就要求，閱讀經(jīng)典時我們首先要有個對話的姿態(tài)。我們既不能把經(jīng)典閱讀當(dāng)作權(quán)威發(fā)聲的過程，也不能把經(jīng)典閱讀當(dāng)作跨歷史批判的過程，這樣，我們面對經(jīng)典文本時，就既不會陷入絕望的自卑之中，也不會漂浮在知性的傲慢之中。</p><p> 有了一個好的閱讀姿態(tài)，我們才能嘗試努力站在經(jīng)典哲學(xué)家所處的生活背景中思考問題，理解并學(xué)習(xí)他們的思維方式和論證方法，建立良好的“讀者—作者”關(guān)系。這是我在閱讀哲學(xué)經(jīng)典文本時通常采取的閱讀姿態(tài)。當(dāng)然，達(dá)到這種狀態(tài)并非易事，需要在對生活及其歷史有著較為深刻理解的基礎(chǔ)上潛心閱讀，才能逐步達(dá)到。這種閱讀姿態(tài)，對讀者的要求顯然是比較高的。但當(dāng)讀者真正有能力和經(jīng)典哲學(xué)家進(jìn)行對話時，他一定是已經(jīng)走過了一段不同尋常的路，從而獲得一種閱讀經(jīng)典文本時特有的平靜的快樂。這種快樂是任何感官快樂都不能給予的，是一種靈魂的滿足。</p><p> 講到我們今天的主題，“倫理學(xué)的底線”，那我要強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)的底線不同于倫理生活的底線。倫理學(xué)作為一門對現(xiàn)實(shí)生活有著很強(qiáng)的實(shí)踐維度的關(guān)切的學(xué)問，之所以會有底線問題，主要是因?yàn)槲覀儗ι鐣澜绾蜕钍澜缰械囊恍┗镜闹刃蛐詥栴}產(chǎn)生了困惑。從學(xué)科維度來講，倫理學(xué)確實(shí)有一個底線問題。這個底線，應(yīng)該是倫理學(xué)從業(yè)者與他所試圖捕捉的根本哲學(xué)問題意識之間的真誠關(guān)系。很難想象，一個以探究人類生活基本價值為志業(yè)的學(xué)者，可以在從業(yè)過程中喪失真誠性的自我要求。恐怕也只有當(dāng)真誠性得到保證時，對于倫理學(xué)從業(yè)者來說，倫理學(xué)才能成為一門為從業(yè)者自身修養(yǎng)帶來提升的實(shí)踐哲學(xué)。</p><p> 李義天：倫理學(xué)的底線確實(shí)不同于倫理生活的底線。倫理生活的底線在于那些最基本的倫理規(guī)范，而倫理學(xué)的底線則涉及：我們將那些有關(guān)倫理規(guī)范的知識擺在一個什么樣的位置上才是對的，才是合適的。亞里士多德始終將倫理學(xué)擺在倫理生活的框架之內(nèi)，強(qiáng)調(diào)前者受制于后者。我自己在編寫《馬克思與正義理論》（中國人民大學(xué)出版社2010年版）一書時所試圖揭示的一個問題就是：盡管在馬克思、恩格斯的文本中存在大量批評、諷刺道德現(xiàn)象與道德觀念的事實(shí)，但這些文本給予我們的一個積極啟示卻在于，倫理道德始終是與民族、歷史、時代相捆綁的，始終是有依賴性的，甚至始終是有依附性的東西。任何倫理學(xué)知識都不能自以為是地突破這個底線，而必須在這樣一種語境中，在這樣一個歷史狀態(tài)中談?wù)搯栴}、反思問題。</p><p> 陶濤：20世紀(jì)末，北京大學(xué)的何懷宏教授出版了《底線倫理》（遼寧人民出版社1998年版）和《良心論》（上海三聯(lián)書店1994年版），在這些作品中，他大致表達(dá)了這樣一種觀點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)我們?nèi)祟惿鐣幸恍┗镜幕蚱毡榈囊?guī)則或規(guī)范，它們是我們不能讓渡的價值立場和道義原則。就規(guī)范的普遍性而言，何老師的思想更像一個康德主義者；但何老師將良心、惻隱之心視為道德發(fā)端之源泉，卻又更像一個休謨式的道德情感主義者，或是一個受到儒家思想啟發(fā)的學(xué)人。通過對良心以及底線倫理的闡釋，何老師提出了很多真知灼見。</p><p> 我在這里更想說說另一種底線或底色，即，我們作為青年人，在學(xué)習(xí)倫理學(xué)的時候應(yīng)該保持什么樣的底線或底色。就底線而言，我覺得我們要把知識或求知視為學(xué)習(xí)的第一動力。萬俊人老師常常說，學(xué)習(xí)倫理學(xué)的青年人分為兩種：一種把倫理學(xué)當(dāng)作志業(yè)，一種把倫理學(xué)當(dāng)作職業(yè)。當(dāng)作志業(yè)的人會有一種使命感和神圣感，會將自己的生活奉獻(xiàn)給學(xué)術(shù)；而當(dāng)作職業(yè)的人，只是把倫理學(xué)當(dāng)作謀求生計(jì)的一種方式。我非常同意萬老師的判斷。志業(yè)和職業(yè)雖然都是一種適宜的選擇，但我認(rèn)為，這里一定要有個前提，那就是，即便你把倫理學(xué)當(dāng)作職業(yè)，也要有對知識的尊重，也應(yīng)該抱著求知的目的。不能說我只是為了生存，應(yīng)付了事。尊重知識、尊重學(xué)術(shù)，或許是所有學(xué)者都應(yīng)該遵守的底線之一。</p><p> 張霄：情懷是倫理學(xué)從業(yè)者不可或缺的特質(zhì)。實(shí)際上，只有把職業(yè)當(dāng)作志業(yè)來做才能把職業(yè)“謀”好。僅從謀生的角度去做倫理學(xué)，肯定做不出名堂來。因?yàn)槟阍谟靡环N沒有意義的方式做一件本身要有意義的事，這就是個矛盾，它最終只會帶給人偽善或人格分裂。老一輩學(xué)者總是告訴我們做倫理學(xué)和做人要聯(lián)系起來，我想，或許也可以從這個角度來理解吧。</p><p> <strong>二、倫理學(xué)的底色</strong></p><p> 張曦：剛剛我們主要圍繞“何為倫理學(xué)的底線”“倫理學(xué)的底線與倫理生活的底線有何不同”以及“倫理學(xué)從業(yè)者需要有何種底線”等問題表達(dá)了自己的看法。接下來，我們將嘗試從倫理學(xué)學(xué)科理論資源的豐富性、研究方法的多樣性以及研究問題的復(fù)雜性出發(fā)來探討倫理學(xué)的底色。這也是我們今天討論的另一個主題。</p><p> 就像我剛才講到的，在哲學(xué)知識的各個門類中，倫理學(xué)可能是比較多地具有實(shí)踐指向的一門。不同倫理學(xué)者的知識積累過程、文獻(xiàn)閱讀體驗(yàn)、個人生活經(jīng)驗(yàn)，都具有各自的特色。因此，無論是倫理學(xué)者自身，還是他們所試圖解決的問題，都充滿了學(xué)者個人的色彩。所以，從“底色”的角度看，倫理學(xué)可能是一個復(fù)雜的調(diào)色板，閃爍著彩虹的顏色。對我來說，倫理學(xué)的底色就是彩虹的顏色。</p><p> 李義天：豐富性、多樣性是倫理學(xué)的特色，正如張曦所說，倫理學(xué)的底色是彩虹色。根本的原因在于，倫理學(xué)的知識源于倫理生活的實(shí)踐，倫理學(xué)不可能逾越倫理生活這一底線；而生活是多彩多樣的，我們面對著不同人群、不同階層、不同國家、不同民族、不同制度的生活，排斥任何一種生活基色都是對倫理學(xué)底線的挑戰(zhàn)。因此，倫理學(xué)必須容納或者接受生活的豐富性。我在《美德倫理學(xué)與道德多樣性》（中央編譯出版社2012年版）中的一個基本觀點(diǎn)就是：道德實(shí)踐與倫理生活本來就具有多樣性，這是無可掩飾的事實(shí)。至于說這個事實(shí)能不能被改變，在什么條件下會改變，發(fā)生怎樣的改變，則在于生活本身的變遷程度和發(fā)展階段。</p><p> 當(dāng)人類處在等級制社會時，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”就是我們默認(rèn)的倫理原則。但是，當(dāng)人類進(jìn)入相對自由、平等、公正的現(xiàn)代情境時，上述倫理規(guī)范自然被打破。可以說，生活的顏色決定著倫理學(xué)的顏色。生活本身的多樣性盡管有主次之別、階段之分，但這種多樣性本身始終是無法消除的。這樣一來，倫理學(xué)的底色也就不可能不是多樣的。</p><p> 倫理學(xué)的多樣性不僅體現(xiàn)在倫理學(xué)的內(nèi)部包含著康德主義、功利主義、休謨主義、亞里士多德主義等豐富多彩的理論圖像，而且，當(dāng)前的倫理學(xué)已經(jīng)發(fā)展到一個大量延伸和利用心理學(xué)、社會學(xué)、法哲學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域知識的跨越狀態(tài)或彌散狀態(tài)。當(dāng)代倫理學(xué)的跨越性和彌散性，足以讓它與其他有關(guān)人類生活的實(shí)踐學(xué)科發(fā)生深度融合。所以，倫理學(xué)的底色一定是豐富多彩的！它甚至要比彩虹呈現(xiàn)出的七種顏色還要豐富！</p><p> 張霄：倫理學(xué)的底色與倫理學(xué)的知識特性有關(guān)。在這一點(diǎn)上，我很認(rèn)同張曦和義天的觀點(diǎn)。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》里曾經(jīng)提到，道德既沒有獨(dú)立的本質(zhì)，也沒有獨(dú)立的歷史。這么說并不代表道德沒有歷史、沒有本質(zhì)。道德屬于價值范疇，必須依附或糾纏在事實(shí)關(guān)系當(dāng)中。這并不是說價值與事實(shí)兩種關(guān)系是截然分開的。恰恰相反，所有事實(shí)關(guān)系中都蘊(yùn)含著價值關(guān)系，而價值關(guān)系只有依附在事實(shí)關(guān)系上才有價值。正因?yàn)榈赖聸]有自己獨(dú)立的歷史和獨(dú)立的本質(zhì)，研究道德的知識體系即倫理學(xué)，也就沒有自己獨(dú)立的知識系統(tǒng)。因此，孤立地研究道德是抽象而空洞的，只有把研究價值判斷的倫理學(xué)與研究事實(shí)認(rèn)定的實(shí)證科學(xué)結(jié)合起來，才能使倫理學(xué)言之有物，物有所值。所以說，彩虹色就是倫理學(xué)的底色。倫理學(xué)的底色就是生活本身通過各種人心所折射出來的五顏六色。</p><p> 不少學(xué)者認(rèn)為，目前的倫理學(xué)研究有些空洞，缺少對發(fā)現(xiàn)正確的現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)照，缺少對有價值、有意義的具體問題的研究，走上了一條形而上學(xué)的“務(wù)虛”之路。然而，同時代的社會科學(xué)家們則越來越多地關(guān)注社會道德和倫理問題。他們不但有更務(wù)實(shí)的專業(yè)知識，也在探討價值問題，實(shí)際上已經(jīng)部分地取代了倫理學(xué)家的工作。可以說，這個局面是當(dāng)代中國倫理學(xué)家被逐漸邊緣化的一個主要原因。正視并糾正這個問題，倫理學(xué)才能歸位。</p><p> 張曦：正如義天老師和張霄老師剛才提到的，從倫理學(xué)的發(fā)展來看，社會科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)甚至自然科學(xué)越來越多地進(jìn)入倫理學(xué)的研究之中。同時，這一現(xiàn)象背后也存在某種元層次的更為根本的問題：究竟是什么在維持倫理學(xué)的學(xué)科特色？倫理學(xué)的學(xué)科獨(dú)特性究竟在什么地方？如果各種社會科學(xué)和自然科學(xué)都在試圖解釋人類道德生活的某個方面的特征，那么，倫理學(xué)是不是應(yīng)當(dāng)被吸收到這些學(xué)科之中？倫理學(xué)還有沒有學(xué)科獨(dú)立存在的意義？</p><p> 在我看來，倫理學(xué)之所以還能夠稱之為哲學(xué)倫理學(xué)，之所以還能夠獨(dú)立地作為一門哲學(xué)化的知識探尋事業(yè)而存在，是因?yàn)橛袃蓚�基本的人類問題始終依賴于高度哲學(xué)化的理解：第一，什么樣的生活是好的生活？第二，什么樣的行為是對的行為？倫理研究之所以歸根到底是哲學(xué)的，是道德和倫理世界的東西，就是因?yàn)槲覀兊难芯繌母旧蟻碚f都要還原為對這兩個問題的哲學(xué)式回答。對這兩個問題的回答，在任何時候都離不開我們的哲學(xué)化思考。離開這兩個基本問題，倫理學(xué)的知識體系可能就會呈現(xiàn)出彌散的局面，并最終從一種總體性的根本哲學(xué)知識下降為關(guān)于人類倫理生活的片面化的經(jīng)驗(yàn)知識。所以，我認(rèn)為，正是在試圖以一種哲學(xué)化的方式來理解和回答“什么樣的生活是好的生活”“什么樣的行為是對的行為”這兩個問題的基礎(chǔ)上，倫理學(xué)作為一門學(xué)科，才能保持基本問題意識的統(tǒng)一和獨(dú)立。</p><p> 此外，我也想強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)研究似乎應(yīng)該努力避免“形而上學(xué)化”的傾向。如果我們不能理解我們所生活的社會世界，我們就無法理解這個世界的道德建制。</p><p> 李義天：如今，倫理學(xué)已經(jīng)不能獨(dú)立地自我證明，而必須借助其他方面———社會科學(xué)、自然科學(xué)———參與其中。但是，這不是說倫理學(xué)走向了沒落和無助，相反，這恰恰意味著倫理學(xué)始終在保持著自己對于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的敏感性這一底色。畢竟，倫理學(xué)既是一門學(xué)問，但同時它的題材又是關(guān)于如何獲得好的生活、如何選擇對的行為。我們知道，在思考“好的生活”“對的行為”過程中包含著許多具體問題。一種好的倫理學(xué)的優(yōu)越性恰恰就在于，它既沒有讓我們的思維完全陷入實(shí)際問題，也沒有讓我們走上純粹的形而上學(xué)之路。我們需要從一種存在缺陷的、不是很有效的倫理學(xué)，走向一種更加全面的、高效的倫理學(xué)。</p><p> 陶濤：如果說“底色”意指變中之不變，有點(diǎn)接近于“本體”的味道，那么，倫理學(xué)的底色便是它區(qū)別于其他學(xué)科的特有性質(zhì)。就此而言，“實(shí)踐”起碼是倫理學(xué)最重要的特性之一。但這里的“實(shí)踐”不是日常用語中的那個寬泛的概念，而是亞里士多德所區(qū)分的“理論”“實(shí)踐”和“創(chuàng)制”框架下的實(shí)踐概念，它只和人類卓越的理性活動有關(guān)，或者說和人的美德活動相關(guān)。這也就是伽達(dá)默爾等人試圖復(fù)興的那種作為實(shí)踐哲學(xué)的道德哲學(xué)。</p><p> 對于我們這些年輕的倫理學(xué)從業(yè)者而言，每個人的底色似乎指的是他自身的學(xué)術(shù)立場。在我看來，面對現(xiàn)代多元文化的沖突和交融，我們與其強(qiáng)調(diào)何種底色是好的，不如強(qiáng)調(diào)自己首先要找到自己的底色，即，保持的獨(dú)立意識與問題意識。與自然學(xué)科相比，倫理學(xué)的多元性與復(fù)雜性既是它受到詬病的原因，也是它富有魅力的源泉。我們只有真正學(xué)會思考問題，形成獨(dú)立的判斷與立場，才能夠不盲從于僵死的理論，淪為理論的附屬品。</p><p> <strong>三、我們的立足之處</strong></p><p> 李義天：剛才我們已經(jīng)談到，根據(jù)經(jīng)典馬克思主義，道德被斷定為一種伴隨民族、時代的發(fā)展而變遷的東西，那么，這是否說明道德不是實(shí)在的？其實(shí)，除了這種變遷，我們還可以進(jìn)一步設(shè)想，在地球之外還有其他的生物星球，在當(dāng)下的物理世界之外還有其他的可能世界，這樣一來，道德就更加不是實(shí)在的了。可是，現(xiàn)在的問題恰好是，即便如此，那又怎樣？畢竟，我們迄今為止仍在這里生活，仍要遵循或反思這里的倫理規(guī)范。只有當(dāng)我們能夠到另外一個可能的世界、能夠到另外一個可能的星球去生活時，我們才談得上是否按他們的倫理規(guī)范來生活。因此，我認(rèn)為，即便在倫理領(lǐng)域沒有普遍的和確定的東西，即便道德不是實(shí)在的、確定的，我們依然要堅(jiān)持它。因?yàn)槲覀兩钤谶@里，我們只能持有現(xiàn)實(shí)所在的這個生活環(huán)境為我們提供的道德觀念；即便是要反對和修改，也只能以現(xiàn)實(shí)的生活環(huán)境和歷史條件的發(fā)展可能性為限。</p><p> 張曦：我完全同意義天老師的觀點(diǎn)。實(shí)際上，倫理學(xué)的問題意識歸根到底是———像我們這樣注定要過社會生活的有限的理性存在者，如何過更好的生活？也就是說，如何在有秩序的社會環(huán)境中更好地安頓自己的個體生活？</p><p> 如果我們在倫理學(xué)研究的過程中一定要區(qū)分絕對的正確與錯誤，一定要論證說有一個絕對的生活方式構(gòu)成我們的理想的生活和生活的理想，那么，這種倫理學(xué)恐怕已經(jīng)突破了生活的底線，脫離了彩虹的底色。事實(shí)上，某些應(yīng)用性的倫理學(xué)研究，比如說鄉(xiāng)土倫理、經(jīng)濟(jì)倫理等，其研究過程本身就是希望通過考察不同的生活形式、不同的生活樣態(tài)，來挖掘有關(guān)“好的生活”“對的行為”的不同思考資源，因此，它們一定是非常敏感于生活樣態(tài)的多樣性和豐富性的，必然要求我們以一種道德人類學(xué)的姿態(tài)去思考問題。所以，我認(rèn)為，有的人將敏感于生活樣態(tài)之具體性的道德理論同“道德—倫理”的相對主義聯(lián)系起來，也許是一種不成熟的思考方式。當(dāng)我們說，一種理論是道德—倫理意義上的相對主義時，我們實(shí)際上暗含了三種可能的判斷：首先是價值相對主義，其次是規(guī)范相對主義，最后是道德的社會歷史相對性。伴隨全球化時代的到來，不同人群的生活方式逐漸接近，價值認(rèn)同趨于一致，評價標(biāo)準(zhǔn)趨于一致，因此，價值相對主義和規(guī)范相對主義越來越?jīng)]有生存空間。但我們必須始終記得，“道德—倫理”在本質(zhì)上是由特定的生活方式和生活關(guān)系所構(gòu)造的社會建制。因此，在這個意義，道德始終是具有相對性的東西。</p><p> 在進(jìn)行道德評價時，我們要始終記得以豐富的生活場景作為背景依據(jù)，不能將道德評價僅僅變?yōu)槌橄蟮脑瓌t與鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)之間的對照。特別是，在對歷史現(xiàn)象進(jìn)行評價時，我們必須站在歷史的處境中進(jìn)行分析，不能用跨越歷史的眼光去評價。生活的豐富性和歷史的復(fù)雜性一定是道德評價需要優(yōu)先考慮的問題，只有當(dāng)我們真正意識到社會生活和歷史經(jīng)驗(yàn)的豐富性和復(fù)雜性時，才可能做出更合理的道德評價。如果我們感覺道德評判就像用尺子量一張紙的寬度那樣簡單干脆時，那么，我們這個社會的倫理學(xué)可能還不夠發(fā)達(dá)，相應(yīng)地，我們的倫理生活可能也是比較成問題的。</p><p> 李義天：道德必須立足于真實(shí)的人類生活。其實(shí)，道德觀念作為一種社會意識并非抽象的存在物，而是建立在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，同一定的利益關(guān)系相勾連。人類的道德生活最初是為了適應(yīng)利益關(guān)系的調(diào)整和需要而產(chǎn)生，并最終表現(xiàn)為利益關(guān)系的問題。人們奮斗爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。因此，即便是“命運(yùn)共同體”，也應(yīng)該首先是“利益共同體”。沒有共同的利益，自然沒有共同的命運(yùn)可言。唯有在共同體中，各方利益息息相關(guān)；而只有付出沒有回報(bào)的共同體，乃是不可持續(xù)的。</p><p> 張霄：的確如此。倫理道德不能脫離利益而獨(dú)立存在，但這也并不是說倫理道德與利益沾上關(guān)系就變得不再純粹。這牽涉到人對利益關(guān)系的理解，以及與之相關(guān)的經(jīng)濟(jì)倫理觀。在自然經(jīng)濟(jì)條件下，自給自足的生活方式對應(yīng)著本質(zhì)主義的思維方式，這種思維方式認(rèn)為包括人在內(nèi)的萬事萬物都有屬于自己的獨(dú)立本質(zhì)。在這個傳統(tǒng)社會中，人們認(rèn)為最主要的是人性的完滿，金錢只是實(shí)現(xiàn)這個目的的工具和手段，而且還不是最主要的工具和手段。這就是傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理觀。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中描述了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理觀向資本主義經(jīng)濟(jì)倫理觀轉(zhuǎn)變的過程。在傳統(tǒng)社會，商人的地位比較低。新教給這些商人提供了一種信仰，就是把賺錢理解為替上帝打工。新教倫理不僅為一個行業(yè)和這個行業(yè)的從業(yè)者正了名，還給資本主義原始積累掙了第一桶金。但是，由新教倫理催生的資本主義精神一旦實(shí)現(xiàn)了華麗轉(zhuǎn)身，就把前者甩在一旁。從此，不是“沒有無領(lǐng)主的土地”，而是“金錢沒有主人”。中國也發(fā)生過類似的轉(zhuǎn)變，但情況有所不同。余英時在《中國近世宗教倫理與商人精神》里就講到中唐以來禪宗通過儒釋道三者合流而對儒家的影響。它催生出的道統(tǒng)觀以及后來的“賈道”一支對明清之際的社會商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展發(fā)生了非常大的影響。總體上看，傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟(jì)倫理觀以人性的發(fā)展為主要目的，貨幣、金錢僅是實(shí)現(xiàn)人性完滿的工具和手段；而在現(xiàn)代社會，原來作為手段的貨幣、金錢反而成了目的，人卻成了獲利的工具和手段。這就是馬克思所說的異化世界。現(xiàn)在，我們強(qiáng)調(diào)要克服這種經(jīng)濟(jì)倫理觀，重拾對人性發(fā)展的目的。當(dāng)然，這不是簡單的回歸，而應(yīng)是一次升華。</p><p> 而Business Ethics還不完全是上面提到的這類經(jīng)濟(jì)倫理，而主要指企業(yè)倫理。在20世紀(jì)60年代，美國出現(xiàn)了許多社會問題，如商業(yè)賄賂、壟斷、工業(yè)軍事化、市民權(quán)利運(yùn)動、環(huán)境污染等，民眾要求企業(yè)承擔(dān)更多的社會責(zé)任。企業(yè)為了應(yīng)對公眾壓力，開始履行企業(yè)的社會責(zé)任并引入了倫理學(xué)的方法。企業(yè)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。雖然在這個過程中有不同聲音，但許多企業(yè)在實(shí)踐中逐漸發(fā)現(xiàn)，遵循商業(yè)倫理的基本準(zhǔn)則能夠?yàn)槠髽I(yè)提供良好的社會環(huán)境，有效控制經(jīng)營管理的內(nèi)部和外部成本，有利于企業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展。所以，企業(yè)倫理并不是由理論家推導(dǎo)出來的，而是在實(shí)踐中被需要逼出來的，是商業(yè)社會在自我發(fā)展的過程中所必然經(jīng)歷的環(huán)節(jié)，它也必然會伴隨著商業(yè)實(shí)踐的變化而發(fā)展。</p><p> 張曦：我同意張霄最后的判斷。確實(shí)，商業(yè)倫理也好，經(jīng)濟(jì)倫理也好，都是對具體的歷史問題的倫理回答。舉個例子來說，貨幣倫理問題。如果你考察貨幣金錢的本質(zhì)，那么你會發(fā)現(xiàn)，金錢作為貨幣，只是一種符號，本身不存在倫理問題。但伴隨商品交換的發(fā)展，貨幣這個人類關(guān)系的產(chǎn)物，卻越來越獨(dú)立，像有了靈魂一樣，無節(jié)制地自我增殖，最終反過來征服了人類關(guān)系，使人膜拜于它的腳下———從人類關(guān)系的產(chǎn)物變成了好像具有獨(dú)立生命的、支配人與人之間關(guān)系的“幽靈”。只有在一個商品交換高度發(fā)達(dá)、人的貨幣積累欲望無休止的社會歷史狀態(tài)下，貨幣和追求它的人之間才會形成所謂的“拜物教”關(guān)系，由此才產(chǎn)生出一個如何倫理地對待貨幣的問題。如果貨幣始終只是一個符號，只是一種人類關(guān)系的媒介，那么，人類關(guān)系就不會物象化于貨幣身上。當(dāng)然，與此同時，貨幣倫理也就變成了一個不可理解的虛構(gòu)的問題。</p><p> 李義天：不可否認(rèn)，我們所生活的這個時代，資本、貨幣以及對它們的倫理批判仍然是非常關(guān)鍵的主題。正是我們立足于此，正是因?yàn)樨泿糯_實(shí)在我們的生活中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了自我的“異化”，所以我們才會提出和思考上述問題。這再次反映出倫理生活作為倫理學(xué)之底線的意義。</p><p> 總的來說，此次學(xué)術(shù)沙龍，我們討論的話題是“倫理學(xué)的底線與底色”。而今天的交流既提到了三個方面的“好消息”，也涉及了與此相應(yīng)的三個方面的“壞消息”。第一，現(xiàn)實(shí)的倫理生活是倫理學(xué)的底線。倫理學(xué)需要倫理生活作為支撐，倫理學(xué)必須要在現(xiàn)實(shí)感和經(jīng)驗(yàn)性中尋找研究方向和研究課題。但同時，這條底線也意味著倫理學(xué)或倫理知識始終以生活的邊界為邊界，即便反思和批判，也不得不以生活實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)可能為依據(jù)。第二，倫理生活的多樣性決定了倫理學(xué)的多樣性。這提醒我們需要顧及不同的倫理生活樣式，承認(rèn)不同的倫理知識的適用范圍，而不是倉促地做出普遍主義的斷言，更不是草率地運(yùn)用抽象的道德原則。但不可忽視的是，豐富性與多樣性也意味著倫理學(xué)可能蘊(yùn)含的相對性問題，因而，非常容易被貼上相對主義的標(biāo)簽。第三，我們這些需要以倫理的方式生活在這個經(jīng)驗(yàn)世界的人類始終立足于此時此地。所以，我們只能在具體的生活語境中去思考倫理問題，在現(xiàn)實(shí)的生活場景中去做出道德評價。這是一個在存在論上無法突破的框架。但是，通過對倫理學(xué)的研究，通過對倫理學(xué)的底線和底色的探討，我們可以在精神上介入不同的（但同樣是具體的）可能生活，從而反過來更好地理解：在此時此地，對我們來說，何為好的生活？如何獲得好的生活？</p>
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【淺析倫理學(xué)的底線與底色:道德哲學(xué)漫談?wù)撐摹肯嚓P(guān)文章：
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